filosofía

Erich Przywara: la relación entre creatura y Creador

En el presente artículo se pone de relieve la concepción antropológica del filósofo y jesuita Erich Przywara. El asunto de esta investigación consiste en retomar la problemática escolástica acerca de la relación que se establece entre creatura y Creador. De esta problemática surge la cuestión ¿Cuál es la característica esencial de dicha relación? Para responder esto Przywara, neotomista e interlocutor de la filosofía de su tiempo, se encarga de mostrar cómo las facultades del hombre desembocan finalmente en una elección personal de existir con el Otro.

Introducción

El hombre es cuerpo y espíritu. Lo corpóreo opone resistencia a una espiritualización sin límite y tiene una cualidad propia, decididamente diversa respecto de la cualidad propia de lo espiritual. En consecuencia, o la espiritualización del hombre se torna en lucha constante entre cuerpo y espíritu, o se torna fuga anhelante del espíritu, fuera del cuerpo. Por el cuerpo esta constitución revela inmediata y objetivamente el carácter creatural del hombre y por el anhelo esta constitución refleja su dimensión espiritual. De aquí nace la situación tensional característica del hombre en cuanto «espíritu en el mundo sensorial»[1]. De este dato conocido por cualquiera surge el tema de este artículo que pretende responder a las preguntas ¿Cuál es la concepción del hombre en el pensamiento de Erich Przywara?, ¿cuáles son los elementos que evidencian la relación entre creatura y Creador? y ¿cuál es la nota esencial de dicha relación?

El asunto de este artículo versa sobre la exposición de la concepción antropológica del filósofo y jesuita Erich Przywara en lo que respecta a dos obras; Analogía entis I (1932) y Deus Semper Maior (1938) buscando explicitar sobre todo la relación entre la creatura y el Creador. Para alcanzar este objetivo se sigue este camino: lectura directa de las obras señaladas anteriormente, extracto de los contenidos relevantes de algunos pasajes de dichas obras, y exposición sistemática de los contenidos extraídos de acuerdo al asunto central del presente trabajo.

En la tradición del neotomismo se puede evidenciar la labor filosófica de Erich Przywara como un afán hondamente valioso, porque su pensamiento se enriquece del modo en el cual la realidad está estructurada y del ritmo que invade y guía la diversidad de la creación, que se desvela en la reunión oscilante de las tensiones que entrecruzan el drama de la existencia.

El hombre, una realidad entre confines

El asunto de este apartado se puede expresar con la magna quaestio agustiniana, es decir, la pregunta por la esencia del hombre desde el pensamiento de Przywara.

En Analogia entis I el autor destaca que «creatura designa el cómo [Wie] de imperfección que participa en el qué [Was] de perfección divina (modus imperfectus, quo a creatura participatur divina perfectio S. Th. I q. 13 a. 3 ad 1)».[2] Por esto, lo primero que se observa es que Dios está constitutivamente fuera de todo orden creatural, ya que está más allá de la realidad creada, de modo que el orden inmanente del universo solo se sostiene en el orden trascendente hacia Dios, pero Dios no pertenece al género de lo creatural.

Ahora bien, Przywara también destaca que el planteamiento del hombre en cuanto creatura señala el aspecto más alto acerca de la problemática de la relación creatura-Creador, puesto que la relación es lo que designa lo creado ante Dios, se observa que ante la problemática de la relación emerge la alteridad. La relación aquí evidenciada permite proponer un acercamiento a la definición de hombre; respecto de la Causa primera que es Dios, el hombre es causa de sus actos ya que es eficacia-propia creatural, a saber, la causalidad segunda.

Asimismo, señala Przywara en esta obra que el hombre es la «revelación más genuina de la riqueza de Dios»[3], ya que la creatura así destacada parece adquirir rasgos de Dios, porque aparece como fundamento de sí misma.

Consecuentemente, en esta obra Przywara define esencialmente al hombre como creatura cualidad que significa, según Przywara, medio ya que «su vida – consciente se sitúa – según su objeto formal – al medio entre lo material-puro y espiritual-puro».[4] El hombre en tanto medio deviene en confín (límite) en el sentido de intersección, puesto que ahí se encuentra el tránsito de lo corpóreo y lo espiritual.

Al respecto, Przywara dice que el hombre visto desde abajo parece lo más alto y visto desde arriba lo más ínfimo. La concepción del hombre como medio se vuelve tránsito del arriba hacia abajo a causa de su vida espiritual, puesto que aparece como medio vinculador con Dios, donde el conocimiento del hombre se realiza en la participación del conocer creador de Dios.

Desde esta concepción del hombre, la analogía se manifiesta como alteridad de relación recíproca entre el hombre y Dios. Przywara sostiene, siguiendo al Aquinate, que la analogía se caracteriza por articular la comprensión acerca del hombre entendido como confín o límite.

Ahora bien, Przywara considera que el hombre entendido como confín o límite solo se define desde la fórmula Dios-sobre (más allá), en tanto que la creatura hombre-medio en virtud de su facultad intelectiva llamada espíritu puro se proyecta hacia Dios donde encuentra su última perfección. La plenificación del hombre solo se realiza cuando este se constituye desde Dios como centro [Mitte] de la creación. «No solo como hombre-medio, sino […] como hombre-medio demasiado humano y a través de esto, planificándolo todo».[5]

De la magna quaestio ¿qué es el hombre?, Przywara se ocupa también y con mayor profundidad en la obra Deus Semper Maior. A diferencia de la obra Analogia Entis I el tema de la presente obra se consagraa la pregunta por el principio y fundamento del hombre que pone de manifiesto la cuestión de la metafísica acerca de la relación creatura-Creador. En esta obra Przywara concibe al hombre como la pregunta al máximo, porque «los polos extremos del mundo se encuentran en él: materia y espíritu».[6] Ya que el hombre es espíritu que informa al cuerpo, pero también espíritu que deviene cuerpo.

Además, dice el autor, que el hombre existe fácticamente o como varón o mujer. La relación entre varón y mujer, según Przywara, se nombra de modo más auténtico en el binomio padre y madre, porque se trata de una relación que impregna todo el ámbito de lo material y corporal.

La concreción última de la pregunta por el hombre, según lo percibimos en la experiencia, es su esencia comunitaria. En este punto, el hombre aparece como miembro constituido entre miembros. Przywara asegura que «todo lo que no es Dios, incluso el espíritu creado, está en alguna relación de miembro parcial al todo enterizo».[7]

Con todo lo anterior, el hombre manifiesto como hombre se define como centro que remite a Dios; el hombre en tanto cuerpo y espíritu es centro de ser en el mundo; como varón y mujer es centro del devenir creativo del mundo; como esencia comunitaria es centro del orden del mundo. Este triple centro como puntos de encuentro de las características esenciales del hombre, manifiesto como hombre, evidencian cómo este puede ser entrecruzamiento o desgarro. El hombre entendido como entrecruzamiento depende de que la creatura constitutivamente explicita a Dios como unidad plena de lo que en la creación está dispersa en contraposiciones.[8]

Przywara explica que el hombre definido como centro que remite a Dios tiene como consecuencia la definición del hombre como entrecruzamiento o desgarro, idea ya trabajada en la primera obra mencionada. Con esto se pone de manifiesto el carácter creatural del hombre puesto que, Przywara destaca, que «hombre significa justo, simple creaturalidad».[9]

Ahora bien, la noción de creaturalidad en la obra Deus Semper Maior designa tres aspectos. En el primer aspecto, creaturalidad designa hecho de la nada, ya que la creatura es pensada fuera de su ser hecho. La concreción de la creatura depende de la participación sobrenatural de una naturaleza divina y en tanto sobre-natural la fundamentación de la creatura se encuentra más allá de ella. De modo que, todo lo que la creatura es, es desde Dios y Dios es todo para ella.

En el segundo aspecto, creaturalidad designa un llamado. Przywara afirma que en esto radica la esencia más íntima de la creatura, puesto que creatura es el llamado creador electivo de Dios. La palabra creación significa lo creado, es decir, una operación personal creativa donde no se apunta a la Causa primera y fundamento originario, sino un Yo del Dios personal que llama a la existencia.

En el tercer aspecto, se define la última concreción del hombre concebido como creatura, porque esta responde a la pregunta ¿el hombre para qué es llamado? Przywara dice «para que sea». El jesuita explicita que el hombre desde sí y en sí no es nada, pero desde Dios y en Dios el hombre es constante devenir y acontecer. Przywara afirma que la cópula es del hombre es suya desde arriba y en este sentido creaturalidad significa sobre todo más allá de sí. Por tanto, ser creatura imprime una actitud fundamental de creatura que radica en una actitud de veracidad, humildad y libertad.[10]

Abismo que apetece abismo

Habiendo explorado la magna quaestio desde el pensamiento de Przywara y asumiendo que la misma creaturalidad como tal se juega en la relación con su Creador, el asunto del presente apartado consiste en poner de relieve los elementos que evidencian tal relación, a saber, la verdad, la bondad, la belleza y el anhelo. Dichos elementos en última instancia son noticia de la característica fundamental de la relación que se establece entre creatura y Creador, a saber, la libertad.

Przywara afirma en la obra Analogia entis I que el segundo problema formal de la metafísica consiste en preguntarse sobre lo que la visión clásica llama trascendentales. Según Przywara, los trascendentales fueron tratados por los filósofos de la Antigüedad como nociones meta-ónticas; y por los filósofos de la Modernidad como nociones meta-noéticas.[11]

Ahora bien, Przywara sostiene que el Aquinate insinúa trascendentales ónticos; verdad, bien y belleza como propiedades de las cosas y también trascendentales noéticos; intelecto, voluntad y memoria en mutua unidad de un sujeto consciente. El hombre, según Przywara, es capaz de alcanzar proporcionalmente la verdad, la bondad y la belleza, ya que existe una captación entre ser meta-trascendental y alma meta-trascendental.[12]

Respecto a la verdad, esta captación consiste en conocer solo una porción del todo, que reside en conocer la verdad creada desde la facultad intelectual del hombre llamada por Przywara positiva creaturalidad del pensar creatural. Esto reside en que la Verdad Eterna de Dios se revela noéticamente en la verdad creatural; y el Ser Divino se revela ónticamente en lo creatural, esto es, en la diferencia.[13]

Con relación al bien, esta captación explicita la lógica de la relación entre medio y extremo que Aristóteles llamó virtud como captación del justo medio entre los extremos. Así el hombre descubre en la equidad del medio el ascenso vertical a lo más alto, poniéndole fin a la frialdad racional y dando cabida a la impulsividad amorosa de la felicidad y amistad explicita.[14]

Y concerniente a la belleza, Przywara señala que en lo poco que se menciona en la obra de Tomás de Aquino se puede sostener que la belleza es lo plenificado en sí en relación con la verdad y la bondad. Por esto, la belleza lleva la traza misma de la verdad y bondad que se acaba de ver. [15]

La condición de posibilidad para la captación de la verdad, la bondad, y la belleza en el hombre consiste en que estos trascendentales son para Przywara tres radiaciones coimplicadas del ser que apuntan a la captación del ser en su unidad. Por este motivo estas tres radiaciones del ser también implican la creaturalidad del hombre en tanto que la naturaleza humana consiste en participar de algo que está más allá de sí, a saber,de un ser que el hombre no se confección a sí mismo.[16]

Se trata del ser de Dios que participa el Ser y que a su vez también consiste en Verdad, Bondad y Belleza en el ser creatural del hombre. Esta participación remite en el hombre siempre más allá de sí en su conocer con verdad, en su actuar según el bien y en su captar la belleza de sí y el mundo que lo rodea. En este orden, el ser creatural del hombre procede del Ser (Verdad-Bondad-Belleza) entonces el hombre solo puede ser, si está referido a Dios suma Verdad, Bondad y Belleza.

Así pues, la relación de reciprocidad entre creatura y Creador repercute a lo trascendente. En lo objetivo Dios es la única imagen originaria a la que el hombre aspira. En lo subjetivo el conocimiento acerca de Dios comienza por un aproximarse al hombre como imagen de unidad en la multiplicidad, es decir, el hombre es la única imagen original de la unidad en medio de lo múltiple. Interiorizarse con Dios es para Przywara experimentar Aquello que está más allá de lo que pueda pensarse, y por esto Dios es Aquel que es conocido en el no-conocerle.

En la obra Deus Semper maior, Przywara explica que el anhelo del hombre se origina en la propia constitución de su naturaleza como sacado de la nada que consiste en que su ser como tal es desde Dios, que es el Es. De modo que, Dios es medida mensuradora del Es y el hombre anhelo por el Es. Esta experiencia acerca de la nada se expresa en la desilusión del hombre respecto a descubrir que todo lo creado es nada en la medida en que este todo no sea Dios.[17]

Se enfatiza en virtud de lo dicho, cómo el hombre es unidad de espíritu y cuerpo. Del ascenso de cuerpo al espíritu y del descenso del espíritu al cuerpo emerge una grieta que consiste en una carne que apetece espíritu y un espíritu que apetece carne.[18]

Respecto a todo lo anterior, Rafael Luciani explica que la existencia del hombre se presenta en un oscilar de anhelo inquietante, en el deseo de una búsqueda que nos lleva más allá de nosotros mismos. El anhelo del hombre lo incita a un continuo buscar que consiste en algo que la persona posee a modo de tendencia. Se trata de un caminar que comienza desde la historia personal hacia más allá de uno mismo.[19]

Aun así, permanece también en el hombre una realidad contraria a la anhelada, sin embargo, en medio de la contrariedad el anhelo lleva al hombre al inicio de una transformación, de crecimiento en función de la propia realización del ser. Sostiene Luciani que en esto cobra sentido el entis de la analogia como el hombre al cual se le «atribuye recorrer un proceso por el que su esencia ha de realizarse en una existencia concreta cada vez más auténtica, para gestar un modo de ser propio sobre el cual se revela el maravilloso don de la vida de este Deus Semper maior».[20]

Libertad, necesidad que satisface abismos

Julio Terán Dutari, estudioso de Przywara, define al hombre como creatura de Dios. Dice Dutari que la problemática antropológica se ha desarrollado entre interpretaciones extremas; o bien, una excesiva cercanía de Dios en el hombre, o bien, un excesivo alejamiento de Dios por encima del hombre. En el primer caso, el hombre anhela tanto a Dios que resulta al final que Dios es la quintaesencia del hombre. En el segundo, el anhelo del hombre por lo Absoluto aparece como la huella donde al final el hombre recobra su apariencia con lo divino.[21]

Por consiguiente, Dutari siguiendo a Przywara, asegura que lo último que define la esencia del hombre es su relación con Dios. Sin embargo, «libertad es el nombre de la única forma en que puede referirse mutuamente el hombre y Dios para constituir una relación que no atente con el ser de cada uno de ellos».[22] Solo por la libre elección del hombre, puede la inmanencia de Dios correr por la faltante trascendencia del hombre. Incluso, a pesar de que el hombre no recurra a esta elección, Dios puede conservar sobre el hombre su esencial inmanencia dentro de él.

Ahora bien, Przywara asume que la concreción de toda relación deriva de Dios. En lo teorético esta concreción se lleva a cabo porque Dios aparece como Verdad primera. Esto se basa en la abstracción, es decir, en el modo humano de analizar y sintetizar datos sensoriales. En este orden, si se ejerce este procedimiento se da en última instancia la adaequatio intellectus ad rem. A saber, la relación derivada de Dios en el ámbito de lo teórico se llama verdad.[23]

Pero dicha relación en lo práctico se llama libertad. Para Przywara la libertad se explica bajo dos polaridades: libertad descendente y libertad ascendente. En la libertad descendente se asume que el bien absoluto solo procede de Dios. Por esto el fundamento de la libertad trata de lo más íntimo del ser humano explicitado como una tendencia que solo es plenificable desde Dios. Se trata de una necesidad interna que el hombre no puede satisfacer frente a lo creatural. En este orden, la voluntad del hombre y Dios están en inmediata reciprocidad. En última instancia opera Dios en las elecciones del hombre no solo en tanto otorga la libertad, sino que Él mismo es en su obrar, la obra última.[24]

En la libertad ascendente aparece el hombre como ordenador en la multiplicidad, se presenta la libertad como infinitud de posibilidades. Se trata de la libertad creatural por antonomasia ya que se explica mediante la autodeterminación del hombre, como posibilidad para todo, entendiendo al hombre a modo de deidad intra mundana. Entonces libertad ascendente es poder de determinación en tanto capacidad para determinarse dependiendo, a su vez, de una libertad descendente.

Al respecto Rafael Luciani sugiere que la dimensión natural del hombre se encuentra dentro de la aún más grande dimensión sobrenatural por participación real, de modo que la relación entre creatura y Creador es la de una semejanza tan grande que supone una desemejanza aún mayor. De modo que el doble movimiento de la libertad se configura ascendentemente orientado hacia el Bien absoluto y descendentemente como referencia hacia la libertad creatural con la finalidad de liberar la autonomía del hombre.[25]

Además, la libertad se fundamenta en Aquel que no puede ser pensado sin su contrario, sin el otro. Esto consiste en que la libertad no carga en sí el peso de la necesidad absoluta sino el acto originario más auténtico de elección, a saber, la opción de ser con el otro. Esta referencia puede ser interpretada como oscilación entre dos polos, en este caso dos libertades, sin embargo, estos polos son integrados en un mismo movimiento de superación y transformación para dar origen a una relación cada vez más nueva y diferenciada entre Creador y creatura.[26]

Insiste Luciani que el hombre es un ser abierto por naturaleza, cuya disposición al Absoluto ha de ser caracterizada como una inherente potentia oboedientalis a la que no puede evadir en cuanto ser abierto, sino solo por un rechazo voluntario. En este orden, la creatura alcanza su libertad en la reciprocidad de la comunión con los otros, por lo que ser humano significa relación, en la que comunicando lo más íntimo de su ser exalta su semejanza con la creaturalidad y con Dios. En ella se revela a la vez una mayor desemejanza según los diversos modos posibles de realizar el ser que se abre paso en la libertad de cada historia personal.[27]

Finalmente, se puede asumir que los conceptos en y sobre remiten por su uso dinámico a la esencia del hombre puesto que señalan el proceso personal del hombre frente a Dios y de Dios frente al hombre; proceso que llama Dutari relación personal de libertad. Por esta razón, la esencia del hombre es un estar viviendo de Dios y estar libremente a su disposición.

Conclusión

El presente artículo tuvo como asunto central la relación creatura-Creador. Se buscó explicitar la dinámica inherente a esta relación en el pensamiento de Erich Przywara.

Ahora bien, respecto al primer apartado se puede observar que Przywara concibe al hombre como el modo más originario de la analogía puesto que la constitución misma creatural del hombre se define de suyo por las polaridades.

Con relación al segundo apartado, se ha puesto de manifiesto la dinámica propia de las facultades espirituales, así como del anhelo del hombre. Se ha constatado que el tender hacía la verdad, bondad y belleza se manifiesta como la dinámica anhelante del hombre por lo Infinito.

Respecto al tercer apartado, se ha explicitado que la semejanza del hombre con Dios solo es reconocible en la presencia de una mayor diferencia, que se eleva sobre la creaturalidad y antes de significar una desvalorización de la condición creatural, es el principio vital de la diferenciación por el cual se reconoce al otro como otro y no en cuanto sujetado a los propios deseos que anulan la libertad personal. En este sentido, la diferencia entre creatura y Creador evidencian la elección, es decir, la opción personal de ser con otro.

Para finalizar, considero que el legado de la labor filosófica de Przywara es sumamente actual porque su concepción del hombre es entrañablemente dinámica; y su pensamiento es sutilmente inspirador por la profunda contemplación del misterio denominado el Dios que excede todo conocimiento.


[1] Erich Przywara, Filosofía de la religión de la teología católica, Anibal Edwards (trad.), Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2014, 178.

[2] Erich Przywara, Analogia Entis I, Aníbal Edwards (trad.), Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2013, 254 (cursivas del texto original).

[3] E. Przywara, Analogia Entis I, 268.

[4] Ibidem, 271.

[5] E. Przywara, Analogia Entis I, 279.

[6] Id., Deus Semper Maior, Aníbal Edwards (trad.), Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2015, 67.

[7] E. Przywara, Deus Semper Maior, 79.

[8] Cfr. Ibidem, 87.

[9] Ibidem, 95.

[10] Cfr. E. Przywara, Deus Semper Maior, 109.

[11]Cfr. E. Przywara, Analogia Entis I, 88.

[12] Cfr. Ibidem, 90.

[13]Cfr. Ibidem, 108.

[14]Cfr. Ibidem, 226-227.

[15] Cfr. E. Przywara, Analogia Entis I, 263.

[16]Cfr. Ibidem, 91-92.

[17] Cfr. E. Przywara, Analogia Entis I, 95-96.

[18] Cfr. Id, Deus Semper Maior, 119.

[19] Cfr. Rafael Luciani, El misterio de la diferencia, un estudio tipológico de la analogía como estructura originaria de la realidad en Tomas de Aquino, Erich Przywara, y Hans Urs von Balthasar, Editrice Universitá Gregoriana, Roma 2002, 221.

[20] R. Luciani, El misterio de la diferencia …, 223.

[21] Cfr. Terán Dutari, Julio, «La libertad humana y la metafísica», Estratto da Atti dell´VIII Congreso Tomistico Internazionale V (1982) 7-8.

[22] Ibidem, 8.

[23] Cfr. E. Przywara, Analogia Entis I, 261-262.

[24] Cfr. Ibidem, 262.

[25] Cfr. R. Luciani, El misterio de la diferencia …, 86.

[26] Cfr. Ibidem, 257.

[27] Cfr. Ibidem, 475.

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